metafelsefe
Anasayfa,  Felsefe

Metafelsefe | Doğu ve Batı Düşünceleri Üzerine Bir İnceleme

Temmuz 13, 2026

Öz

Modern akademide felsefe tarihi çoğunlukla Antik Yunan ile başlayan ve Avrupa düşüncesi içerisinde gelişen doğrusal bir anlatı üzerinden ele alınmaktadır. Bu yaklaşım, Batı felsefesinin tarihsel önemini teslim etmekle birlikte, Avrupa dışındaki düşünce geleneklerinin büyük ölçüde din, mistisizm ya da bilgelik başlıkları altında değerlendirilmesine de zemin hazırlamıştır. Oysa felsefeyi yalnızca belirli bir coğrafyanın ürettiği kavramlar üzerinden tanımlamak, onun evrensel sorgulama niteliğini sınırlandırma riskini taşımaktadır. Bu çalışma, söz konusu tarihsel ve kurumsal kabulleri metafelsefi bir bakış açısıyla yeniden değerlendirmeyi amaçlamaktadır. Temel soru, Doğu düşüncesinin felsefe olup olmadığı değil; hangi tarihsel ve kavramsal ölçütlerle bazı düşünce geleneklerinin “felsefe”, bazılarının ise “din”, “mistisizm” ya da “bilgelik” olarak sınıflandırıldığıdır. Çalışmada tarihsel-karşılaştırmalı yöntem benimsenmiş; Antik Yunan, Hint, Çin ve kısmen İslam düşünce gelenekleri, felsefenin tanımı, amacı ve yöntemi bakımından karşılaştırmalı olarak incelenmiştir. Sonuç olarak, felsefenin belirli sonuçlardan çok eleştirel, sistematik ve gerekçeli düşünme biçimiyle tanımlanması gerektiği; bu nedenle Doğu ve Batı arasında kurulan katı ayrımların yeniden tartışılmasının hem karşılaştırmalı felsefe hem de çağdaş metafelsefe açısından önemli imkânlar sunduğu ileri sürülmektedir.

Anahtar Kelimeler: Karşılaştırmalı Felsefe, Metafelsefe, Doğu Felsefesi, Batı Felsefesi, Felsefe Tarihi, Felsefe Kanonu

Giriş

Bir düşünce sistemine “felsefe” deme yetkisini gerçekten kim elinde bulunduruyor?

İlk bakışta bu soru yalnızca kavramsal bir tanım arayışı gibi görünmektedir. Oysa biraz yakından bakıldığında, felsefe tarihinin en temel problemlerinden birine açıldığı görülür. Çünkü herhangi bir düşünce geleneğini “felsefe”, “din”, “mistisizm” ya da “bilgelik” olarak adlandırmadan önce, bu ayrımı mümkün kılan ölçütlerin kendisi açıklanmaya muhtaçtır. Daha da önemlisi, bu ölçütlerin gerçekten evrensel olup olmadığı sorgulanmalıdır.¹

Bugün üniversitelerde okutulan felsefe tarihi büyük ölçüde belirli bir anlatı etrafında şekillenmektedir. Bu anlatı, felsefenin Antik Yunan’da doğduğunu, Avrupa düşüncesi içerisinde gelişerek sistematik bir disipline dönüştüğünü ve modern üniversiteyle birlikte kurumsal kimliğini kazandığını kabul eder. Kuşkusuz bu anlatının bütünüyle yanlış olduğu söylenemez. Antik Yunan düşüncesinin kavramsal çözümleme, mantıksal temellendirme ve eleştirel tartışma kültürüne yaptığı katkı tartışma götürmez. Ancak aynı anlatı, zaman içerisinde Avrupa dışındaki düşünce geleneklerini çoğu kez dinler tarihi, mistisizm ya da kültürel çalışmaların konusu hâline getirmiş; onları felsefe tarihinin kurucu aktörleri olarak değerlendirmemiştir.²

Bu noktada çalışmanın temel problemi ortaya çıkmaktadır. Sorulması gereken ilk soru, Hint, Çin ya da İslam düşüncesinin neden felsefe sayılmadığı değildir. Çünkü bu soru, daha en başından Batı felsefesini ölçüt olarak kabul etmekte ve diğer geleneklerin bu ölçüte ne kadar yaklaştığını araştırmaktadır. Böyle bir yaklaşım, görünürde kapsayıcı olsa bile merkezini değiştirmeden yalnızca sınırlarını genişletmektedir.

Bu nedenle çalışma farklı bir soruyla başlamaktadır: “Felsefe” kavramı tarihsel olarak nasıl inşa edilmiştir? Hangi koşullar altında bazı düşünce gelenekleri felsefenin merkezine yerleştirilirken, bazıları din, mistisizm ya da bilgelik başlığı altında okunmuştur? Bu ayrım gerçekten düşüncelerin niteliğinden mi kaynaklanmaktadır, yoksa modern akademinin oluşturduğu tarihsel bir kanonun sonucu mudur?³

Bu sorular bizi kaçınılmaz olarak metafelsefeye götürmektedir. Çünkü metafelsefe yalnızca felsefi problemlerin çözümüyle değil, bu problemlerin hangi ön kabuller üzerine kurulduğuyla da ilgilenmektedir. Dolayısıyla bu çalışmanın amacı, Doğu düşüncesini Batı felsefesine benzeterek ona akademik meşruiyet kazandırmak değildir. Böyle bir girişim, Batı’yı yine evrensel ölçüt olarak kabul etmek anlamına gelir. Amaç, farklı düşünce geleneklerinin aynı insanî problemleri farklı kavramsal çerçeveler içinde nasıl ele aldığını göstermek ve bunun sonucunda felsefenin sınırlarının yeniden tartışılması gerektiğini ortaya koymaktır.⁴

Ne var ki bu tartışma yalnızca Doğu ile Batı arasındaki tarihsel ayrımı konu edinmez. Aynı zamanda günümüzde felsefenin nasıl anlaşıldığına ilişkin daha temel bir soruyu da içinde taşımaktadır. Bugün felsefeyle ilgilenmek çoğu zaman filozofların düşüncelerini öğrenmekle özdeşleştirilmektedir. Oysa filozofları tanımak ile felsefe yapmak aynı etkinlik değildir. Felsefe tarihi düşüncenin hafızasını oluşturur; ancak hafıza tek başına düşünmenin yerini alamaz. Düşünmek, geçmişte verilmiş cevapları tekrar etmek değil, gerektiğinde o cevapları yeniden problem hâline getirebilmektir.⁵

Bu nedenle bu makale, Doğu düşüncesini felsefe tarihine eklemeyi değil, felsefe tarihinin kendisini yeniden okumayı önermektedir. Çünkü belki de yeniden değerlendirilmesi gereken şey Doğu değildir. Belki de yeniden düşünmemiz gereken, “felsefe” dediğimiz kavramın bizzat kendisidir. Eğer felsefe gerçekten eleştirel düşünmenin adıysa, bu eleştirinin dışında kalabilecek hiçbir kavram yoktur; buna “felsefe” kavramı da dâhildir.

Bu çerçevede çalışma, ilk olarak felsefenin metafelsefi anlamını tartışacak; ardından felsefe tarihi ile felsefe yapma arasındaki ayrımı inceleyecek, modern felsefe kanonunun oluşumunu değerlendirecek, Doğu düşüncesinin neden uzun süre felsefenin dışında bırakıldığını sorgulayacak ve son olarak karşılaştırmalı felsefenin sunduğu imkânları ele alacaktır. Çalışmanın temel iddiası şudur: Tartışılması gereken, Doğu’nun felsefe olup olmadığı değil; felsefenin neden hâlâ tek bir tarih anlatısı üzerinden düşünülmeye devam ettiğidir.

I. Felsefe Nedir? Bir Tanımdan Çok Bir Düşünme Biçimi

Felsefenin ne olduğuna ilişkin tartışmaların belki de en dikkat çekici yönü, felsefenin tarih boyunca hemen her şeyi konu edinmesine rağmen kendi tanımı üzerinde hiçbir zaman tam bir uzlaşıya varamamış olmasıdır. İlk bakışta bu durum bir eksiklik gibi görülebilir. Oysa tam tersine, felsefeyi diğer bilgi alanlarından ayıran en temel özelliklerden biri tam da budur. Çünkü felsefe yalnızca dünyayı, insanı ya da bilgiyi sorgulamaz; aynı zamanda kendi yöntemini, sınırlarını ve meşruiyetini de sorgulayabilen tek düşünsel etkinliklerden biridir.⁶

Antik Yunan’dan günümüze kadar uzanan düşünce tarihi incelendiğinde, filozofların yalnızca varlık, bilgi, ahlak ya da siyaset üzerine değil, bizzat felsefenin ne olduğu üzerine de farklı tanımlar geliştirdikleri görülmektedir. Aristoteles için felsefe, ilk nedenlerin ve ilk ilkelerin araştırılmasıdır. Descartes, kesin bilgiye ulaşmanın yöntemini ararken felsefeyi metodik kuşkunun zemini üzerine kurar. Kant‘ın temel problemi aklın sınırlarını belirlemek ve bilginin imkânını araştırmaktır. Wittgenstein ise felsefenin yeni bilgiler üretmekten çok, dilin yanlış kullanımından kaynaklanan kavramsal düğümleri çözmekle görevli olduğunu ileri sürer. Deleuze ve Guattari‘ye göre ise felsefe, her şeyden önce kavram yaratma etkinliğidir.⁷

Bu farklı yaklaşımlar, felsefenin tek ve değişmez bir tanımının bulunmadığını göstermektedir. Dahası, tek bir tanım üzerinde ısrar etmek, iki bin beş yüz yılı aşkın bir düşünce geleneğini tek bir yönteme indirgeme tehlikesini de beraberinde getirir. Nitekim çağdaş metafelsefe tartışmaları da bu doğrultuda ilerlemektedir. Timothy Williamson’a göre felsefenin ne olduğuna ilişkin kesin ve dışsal bir ölçüt belirlemek yerine, filozofların fiilen yürüttükleri sorgulama biçimlerini esas almak daha sağlıklı bir yaklaşımdır. Böylece felsefe, kapalı bir tanımlar bütünü olmaktan çıkar; sürekli kendisini yeniden kuran eleştirel bir araştırma etkinliği olarak anlaşılmaya başlanır.⁸

Tam da bu noktada makalenin temel sorusu yeniden görünür hâle gelir. Eğer felsefenin üzerinde uzlaşılmış tek bir tanımı bulunmuyorsa, belirli düşünce geleneklerinin hangi ölçütlerle felsefenin dışında bırakıldığı açıklanmaya muhtaçtır. Çünkü her tanım aynı zamanda bir sınır çizer. Bir düşünceyi “felsefe” olarak adlandırmak kadar, başka bir düşünceyi “mistisizm”, “din” ya da “bilgelik” başlığı altında değerlendirmek de belirli tarihsel ve kurumsal tercihlerin ürünüdür. Dolayısıyla felsefenin tanımı yalnızca kavramsal bir mesele değil; aynı zamanda epistemolojik ve siyasal sonuçlar doğuran bir sınıflandırma problemidir.⁹

Bu nedenle metafelsefe, yalnızca “Felsefe nedir?” sorusunu değil, “Bu soruyu hangi varsayımlar üzerinden soruyoruz?” sorusunu da gündeme getirir. Felsefeyi belirli bir yöntem, belirli bir coğrafya ya da belirli bir tarihsel dönem üzerinden tanımlamak, kaçınılmaz olarak başka düşünce geleneklerini merkezin dışına itmektedir. Oysa felsefenin ayırt edici niteliği belirli sonuçlara ulaşmış olması değil; gerekçelendirme, eleştiri ve sorgulama süreçlerini sürekli açık tutmasıdır. Felsefe, ulaştığı cevaplardan çok, sormaya devam ettiği sorularla varlığını sürdürmektedir.¹⁰

Burada önemli olan nokta, her düşünce biçimini koşulsuz biçimde felsefe ilan etmek değildir. Böyle bir yaklaşım, kavramın sınırlarını belirsizleştirir. Ancak bunun karşıtı da aynı ölçüde problemlidir. Felsefeyi yalnızca belirli bir kültürün geliştirdiği yöntemlerle özdeşleştirmek, onu evrensel bir düşünme etkinliği olmaktan çıkararak tarihsel bir ayrıcalığa dönüştürmektedir. Bu nedenle tartışılması gereken şey, felsefenin sınırlarının varlığı değil; bu sınırların hangi gerekçelerle çizildiğidir.¹¹

Belki de bu nedenle felsefeyi tek bir tanımla açıklamaya çalışmak yerine, onu ortak bir düşünme tavrı olarak değerlendirmek daha isabetlidir. Tarih boyunca farklı gelenekler farklı cevaplar üretmiş olsalar da ortak özellik değişmemektedir: Felsefe, hiçbir iddiayı yalnızca otoriteye dayanarak kabul etmez; onu sorgular, temellendirir ve eleştiriye açar. Felsefenin asıl gücü de burada ortaya çıkar. Onu belirleyen şey vardığı sonuçlar değil, düşünme biçimidir.

Bu bakımdan felsefe tarihi, yalnızca filozofların fikirlerini ezberlemenin değil, onların nasıl düşündüklerini anlamanın tarihidir. Platon‘un Sokrates aracılığıyla yürüttüğü diyaloglar, Aristoteles’in hocasını eleştirebilmesi, Kant’ın hem rasyonalizmi hem empirizmi yeniden değerlendirmesi ya da Nietzsche’nin Batı metafiziğinin temel kabullerini sorgulaması, felsefenin özü itibarıyla eleştirel bir etkinlik olduğunu göstermektedir. Aynı nedenle bu makalenin temel sorusu da değişmektedir. Sorulması gereken artık “Doğu’da felsefe var mıdır?” değildir. Asıl soru şudur: Eleştirel ve sistematik düşünmenin tarihi neden yalnızca tek bir coğrafyanın tarihi olarak okunmaktadır?

II. Felsefe Tarihini Bilmek mi, Felsefe Yapmak mı?

Günümüzde felsefeye yönelik en yaygın yanılgılardan biri, felsefe tarihini bilmenin felsefe yapmakla eşdeğer olduğunun düşünülmesidir. Üniversitelerde yürütülen eğitim, çoğu zaman filozofların görüşlerini kronolojik bir sıra içerisinde öğrenmeye dayanır. Öğrenci; Platon’u, Aristoteles’i, Descartes’ı, Kant’ı ya da Nietzsche‘yi tanır, onların temel kavramlarını öğrenir ve düşüncelerini karşılaştırır. Şüphesiz bu süreç, felsefi eğitimin vazgeçilmez bir parçasıdır. Ancak bu bilgi birikimi, tek başına felsefe yapmak anlamına gelmez.¹²

Bu ayrım gözden kaçırıldığında, felsefe yaşayan bir düşünme etkinliği olmaktan çıkar; geçmişte üretilmiş fikirlerin aktarıldığı tarihsel bir bilgi alanına dönüşür. Oysa felsefe tarihi ile felsefe aynı şey değildir. Felsefe tarihi, insanlığın düşünsel hafızasını oluşturur; felsefe ise o hafızayla kurulan eleştirel ilişkinin adıdır. Başka bir ifadeyle, filozofları bilmek düşünmenin başlangıcı olabilir; fakat düşünmenin kendisi değildir.

Pierre Hadot’nun Antik Çağ üzerine yaptığı çalışmalar bu ayrımı özellikle görünür kılar. Hadot’ya göre Antik Yunan’da felsefe, yalnızca teorik bilgi üretmeye yönelik bir disiplin değil, insanın kendisini dönüştürmesini amaçlayan bir yaşam pratiğiydi. Stoacıların, Epikurosçuların ya da Kiniklerin amacı yalnızca doğru düşünmek değil, doğru yaşamaktı. Bu nedenle felsefi metinler, soyut kuramsal incelemeler olmanın ötesinde, bireyin yaşamını biçimlendiren düşünsel alıştırmalar olarak okunuyordu.¹³

Benzer bir yaklaşım Helenistik dönem üzerine çalışan Martha C. Nussbaum’da da görülmektedir. Nussbaum, bu dönemin felsefesini insan ruhunun sorunlarına yönelen bir “terapi” olarak yorumlar. Ona göre felsefi düşünce, yalnızca entelektüel bir uğraş değil; korku, kaygı, öfke ve ölüm karşısında insanın yaşamını dönüştürmeye çalışan pratik bir etkinliktir. Böylece felsefe, gündelik hayattan uzaklaşan bir teori değil; gündelik hayatın tam merkezinde işleyen bir sorgulama biçimi hâline gelir.¹⁴

Aslında bu durum yalnızca Batı düşüncesine özgü değildir. Hint, Çin ve diğer Doğu geleneklerinde de düşünce çoğu zaman yaşamın içinden doğmuş, yaşamın içinde sınanmış ve yeniden yaşama dönmüştür. Upanişadlar’da bilgi, insanın varoluşunu dönüştüren bir içsel kavrayış olarak ele alınırken; Budizm‘de düşünce, acının nedenlerini anlamaya ve ortadan kaldırmaya yönelen bir pratikle birlikte ilerler. Konfüçyüs için bilgelik, yalnızca doğruyu bilmek değil, doğru yaşamayı öğrenmektir. Daoist gelenekte ise hakikat, soyut kavramlardan çok, yaşamın doğal akışıyla kurulan uyum içerisinde aranır.¹⁵

Tam da bu noktada dikkat çekici bir karşıtlık ortaya çıkmaktadır. Günümüz akademisi, Doğu düşüncesini çoğu zaman “fazla pratik”, “fazla dinsel” ya da “fazla mistik” olduğu gerekçesiyle felsefenin dışında bırakırken, Antik Yunan’daki Stoacılık ya da Epikurosçuluk söz konusu olduğunda aynı pratik yönelimi felsefenin doğal bir parçası olarak kabul etmektedir. Oysa iki gelenekte de ortak olan nokta açıktır: Düşünce, yalnızca teorik bilgi üretmek için değil; insanın kendisini ve yaşamını dönüştürmesi için vardır. Sorun, pratikliğin varlığı değil; hangi pratiğin “felsefi”, hangisinin ise “mistik” olarak adlandırıldığıdır.¹⁶

Belki de bugün yeniden düşünülmesi gereken nokta tam da budur. Felsefe, yalnızca filozofların ne söylediğini bilmekten ibaret değildir; onların neden o soruları sorduklarını anlayabilmek ve aynı cesaretle kendi çağımızın sorularını sorabilmektir. Çünkü düşünce, geçmişi tekrar ettiği ölçüde değil; geçmişle eleştirel bir ilişki kurabildiği ölçüde felsefedir.

Bugün birçok kişi felsefeyle ilgilenmeyi filozofların diliyle konuşmak, onların kavramlarını ezberlemek ya da tarihsel sıralamalarını bilmek olarak algılamaktadır. Oysa felsefe, bir bilgi koleksiyonundan önce bir düşünme disiplinidir. Filozofların eserleri bu disiplinin örnekleridir; kendisi değildir. Eğer felsefe yalnızca filozofların söylediklerini tekrar etmekten ibaret olsaydı, iki bin beş yüz yıllık düşünce tarihi yeni hiçbir filozof üretemezdi. Felsefeyi canlı tutan şey, geçmişe duyulan sadakat değil; geçmişi gerektiğinde yeniden sorgulayabilme cesaretidir.

Bu nedenle felsefe yapmak, belirli bir geleneğin sözcülüğünü üstlenmek değil; eleştirel düşünme sorumluluğunu üstlenmektir. Böyle bakıldığında Doğu ile Batı arasındaki ayrım da anlam değiştirmektedir. Çünkü mesele hangi geleneğin daha “felsefi” olduğu değil; hangi geleneğin insanın kendisini, dünyayı ve hakikati sorgulama çabasına nasıl katkıda bulunduğudur. Felsefe tarihinin gerçek değeri de tam burada ortaya çıkar: Bize cevap vermesinde değil, yeni sorular sorabilmeyi öğretmesinde.

III. Modern Akademinin Felsefe Kanonu: Kim İçeride, Kim Dışarıda?

Bugün üniversitelerde okutulan felsefe tarihi çoğu zaman doğal ve değişmez bir bilgi düzeni olarak kabul edilmektedir. Antik Yunan ile başlayan, Roma üzerinden Orta Çağ’a, oradan Rönesans’a, Aydınlanma’ya ve modern Avrupa düşüncesine uzanan bu anlatı, uzun yıllar boyunca felsefenin tek meşru tarihi gibi sunulmuştur. Oysa tarih yazımı hiçbir zaman yalnızca geçmişin tarafsız bir aktarımı değildir. Hangi düşünürlerin merkeze alınacağı, hangi metinlerin klasik kabul edileceği ve hangi geleneklerin “felsefe” başlığı altında değerlendirileceği de tarihsel tercihlerin ürünüdür.¹⁷

Modern felsefe kanonunun oluşumu büyük ölçüde on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyılda Avrupa üniversitelerinde şekillenmiştir. Bu dönemde felsefe tarihi yalnızca kronolojik olarak düzenlenmemiş; aynı zamanda Avrupa düşüncesinin gelişimini merkeze alan doğrusal bir ilerleme anlatısı hâline getirilmiştir. Böylece Antik Yunan, modern Avrupa’nın düşünsel başlangıcı olarak konumlandırılmış; Avrupa dışındaki gelenekler ise çoğunlukla bu gelişim çizgisinin dışında bırakılmıştır. Bugün hâlâ birçok üniversite müfredatında bu yapının büyük ölçüde korunuyor olması dikkat çekicidir.¹⁸

Bu durumun en belirgin örneklerinden biri Hegel’in tarih anlayışıdır. Hegel, dünya tarihini Tin’in özgürleşme süreci olarak yorumlarken Doğu toplumlarını tarihsel gelişimin başlangıç evresi olarak değerlendirir. Ona göre özgürlüğün gerçek anlamda bilince kavuştuğu yer Avrupa’dır. Bu yaklaşım, yalnızca tarih felsefesini değil, sonraki dönemlerde oluşturulan felsefe tarihlerini de önemli ölçüde etkilemiştir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken nokta, Hegel’in kişisel görüşlerinden çok, bu görüşlerin akademik kanon üzerindeki uzun vadeli etkisidir. Çünkü sonraki birçok tarih anlatısı, Doğu düşüncesini bağımsız bir felsefi gelenek olarak ele almak yerine Avrupa düşüncesinin hazırlık evresi ya da kültürel arka planı olarak değerlendirmiştir.¹⁹

Günümüzde Peter K. J. Park’ın ayrıntılı biçimde ortaya koyduğu üzere, modern felsefe tarihinin Avrupa-merkezci yapısı yalnızca entelektüel tercihlerle açıklanamaz. On sekizinci yüzyılın sonlarından itibaren sömürgecilik, filoloji, ırk teorileri ve modern üniversite sistemi birlikte hareket ederek yeni bir felsefe tarihi inşa etmiştir. Bu süreçte Afrika, Hint ve Çin düşünceleri sistematik biçimde felsefe tarihinin dışına itilmiş; onların yerine “Doğu dinleri”, “Doğu mistisizmi” ya da “oryantal bilgelik” gibi kategoriler kullanılmaya başlanmıştır. Böylece dışlanan şey yalnızca bazı metinler değil, aynı zamanda onların “felsefe” olarak okunabilme ihtimali olmuştur.²⁰

Elbette bu durum Batı felsefesinin değerini azaltmaz. Antik Yunan düşüncesi, mantığın sistemleşmesi, kavramsal çözümleme, diyalektik yöntem ve eleştirel tartışma kültürü açısından insanlık tarihinin en önemli kırılma noktalarından biridir. Sorun, Batı felsefesinin varlığı değil; onun tek geçerli düşünme biçimi olarak sunulmasıdır. Bir düşünce geleneğinin güçlü olması, diğer geleneklerin felsefi niteliğini kendiliğinden ortadan kaldırmaz.

Nitekim Hint düşüncesinde Nyāya‘nın geliştirdiği mantık kuramı, Budist filozofların bilgi kuramına ilişkin çözümlemeleri, Mīmāṃsā okulunun dil ve anlam tartışmaları ya da Çin düşüncesinde Konfüçyüs ve Mengzi’nin siyaset ile ahlak üzerine geliştirdiği sistematik görüşler, yalnızca dinsel öğretiler olarak açıklanamayacak ölçüde güçlü felsefi tartışmalar içermektedir. Bu metinlerin uzun süre “felsefe” yerine “bilgelik” ya da “din” başlığı altında okunması, çoğu zaman metinlerin niteliğinden çok, onları sınıflandıran akademik geleneğin tercihleriyle ilgilidir.²¹

Karşılaştırmalı felsefenin son otuz yılda giderek güç kazanmasının temel nedeni de budur. Günümüzde birçok araştırmacı, farklı düşünce geleneklerini Batı felsefesine benzedikleri ölçüde değil, kendi kavramsal bütünlükleri içerisinde değerlendirmeyi önermektedir. Böylece amaç, Doğu düşüncesini Batı kanonuna dâhil etmek değil; bizzat kanonun hangi ölçütlerle kurulduğunu yeniden sorgulamaktır. Bu yaklaşım, yalnızca Doğu düşüncesine yeni bir yer açmakla kalmamakta; aynı zamanda felsefenin ne olduğuna ilişkin kabulleri de yeniden tartışmaya açmaktadır.²²

Dolayısıyla asıl mesele, Doğu’nun felsefeye dâhil edilmesi değil; felsefenin tarihsel olarak neden bu kadar dar bir çerçevede tanımlandığını anlamaktır. Çünkü kanonlar yalnızca geçmişi düzenlemez; bugünün hangi soruları sorabileceğini de belirler. Eğer belirli düşünce gelenekleri en başından felsefenin dışında bırakılıyorsa, onların ortaya koyduğu problemler de uzun süre görünmez hâle gelir. Bu nedenle felsefe tarihini yeniden düşünmek, yalnızca geçmişi düzeltmek değil; gelecekte nasıl düşüneceğimizi de yeniden belirlemektir.

IV. Doğu Düşüncesi Felsefe midir, Yoksa Felsefe Kavramı mı Dardır?

Doğu düşüncesi üzerine yürütülen tartışmaların önemli bir kısmı, yanlış kurulan bir soruyla başlamaktadır: “Doğu’da felsefe var mıdır?” İlk bakışta masum görünen bu soru, aslında cevabını kendi içinde taşımaktadır. Çünkü bu soru, daha en başından Batı’da geliştirilen felsefe anlayışını ölçüt olarak kabul etmekte; Doğu düşüncesini ise bu ölçüte göre değerlendirmektedir. Böylece tartışmanın yönü, Doğu’nun kendi kavramsal dünyasını anlamaktan çok, onun Batı’ya ne kadar benzediğini araştırmaya dönüşmektedir.²³

Oysa herhangi bir düşünce geleneğinin felsefi olup olmadığını belirlemek için önce “felsefe” kavramının hangi özelliklerle tanımlandığını açıklamak gerekir. Eğer felsefe yalnızca Antik Yunan’da ortaya çıkan kavramlara, yöntemlere ve tarihsel gelişim çizgisine indirgenirse, Avrupa dışındaki geleneklerin bu tanımın dışında kalması kaçınılmaz olacaktır. Ancak felsefe; eleştirel düşünme, sistematik sorgulama, kavramsal tutarlılık ve gerekçelendirme çabası olarak anlaşılırsa, aynı soruların farklı kültürlerde de benzer ciddiyetle ele alındığı görülecektir.²⁴

Hint düşüncesi bu açıdan dikkat çekici bir örnek sunmaktadır. Upanişadlar’dan başlayarak Vedānta, Sāṃkhya, Nyāya, Mīmāṃsā ve Budist düşünceye kadar uzanan geniş gelenek içerisinde varlık, bilgi, benlik, nedensellik, dil, mantık ve hakikat üzerine son derece sistematik tartışmalar yürütülmüştür. Nyāya okulunun geliştirdiği mantık kuramı, yalnızca dinsel inançları açıklamaya değil; doğru bilginin hangi yollarla elde edilebileceğini temellendirmeye çalışmaktadır. Budist filozof Nāgārjuna‘nın nedensellik ve öz kavramına yönelttiği eleştiriler ise, çağdaş ontoloji ve fenomenoloji tartışmalarıyla birlikte okunabilecek derinliktedir. Buna rağmen bu metinlerin uzun yıllar boyunca “din” ya da “mistisizm” başlığı altında değerlendirilmiş olması, onların içeriğinden çok, onları sınıflandıran bakış açısıyla ilgilidir.²⁵

Benzer durum Çin düşüncesi için de geçerlidir. Konfüçyüs, Mengzi ve Xunzi’nin siyaset, erdem ve insan doğası üzerine geliştirdikleri görüşler; Laozi ve Zhuangzi’nin varlık, değişim ve doğa anlayışları yalnızca ahlaki öğütler değil, sistemli düşünce modelleridir. Özellikle Daoist gelenekte görülen karşıtlıkların birlikteliği, değişimin sürekliliği ve doğayla uyum fikri, Batı metafiziğinin özcü yaklaşımından farklı bir ontolojik perspektif ortaya koymaktadır. Burada amaç, iki geleneği birbirine üstün göstermek değil; aynı felsefi problemlere farklı kavramsal yollarla yaklaşılabileceğini göstermektir.²⁶

İslam düşüncesi de benzer biçimde uzun süre yalnızca teoloji çerçevesinde değerlendirilmiştir. Oysa Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd ve Molla Sadrâ gibi düşünürlerin eserleri incelendiğinde metafizik, mantık, bilgi teorisi ve ahlak üzerine son derece sistematik felsefi tartışmalar yürüttükleri görülmektedir. Özellikle Fârâbî’nin bilgi sınıflandırmaları, İbn Sînâ’nın zorunlu varlık anlayışı ve İbn Rüşd’ün akıl-vahiy ilişkisine dair çözümlemeleri, yalnızca İslam düşüncesi açısından değil, dünya felsefe tarihi açısından da belirleyici öneme sahiptir. Bu nedenle İslam düşüncesini yalnızca dinî yorum geleneği içerisinde değerlendirmek, onun felsefi yönünü görünmez kılan indirgemeci bir yaklaşım olacaktır.²⁷

Burada dikkat çekici olan nokta şudur: Batı düşüncesi söz konusu olduğunda metafizik, Tanrı, ruh ya da ilk neden üzerine yürütülen tartışmalar felsefenin doğal problemleri arasında kabul edilirken; aynı temalar Doğu düşüncesinde ele alındığında çoğu zaman din ya da mistisizm başlığı altında değerlendirilmektedir. Oysa Aristoteles’in “ilk hareket ettiricisi”, Plotinos’un “Bir” kavramı, Aquinas’ın Tanrı kanıtları ya da Descartes’ın Tanrı’nın varlığına ilişkin argümanları nasıl felsefe tarihinin ayrılmaz parçalarıysa, Brahman, Dao, Nirvana ya da Varlığın Birliği üzerine yürütülen sistematik tartışmaların da aynı ciddiyetle incelenmesi gerekir. Sorun kavramların farklı olması değil; farklı kavramların aynı ölçütlerle değerlendirilmemesidir.²⁸

Tam da bu nedenle karşılaştırmalı felsefenin amacı, Doğu’yu Batı’ya benzetmek değildir. Böyle bir yaklaşım yine Batı’yı merkez kabul edecektir. Asıl amaç, her düşünce geleneğini kendi kavramsal bütünlüğü içerisinde anlamak ve ardından farklı gelenekler arasında gerçek bir diyalog kurabilmektir. Çünkü felsefenin evrenselliği, bütün insanların aynı şekilde düşünmesinde değil; aynı hakikat arayışını farklı yollarla sürdürebilmesinde ortaya çıkar.

Belki de bugün yeniden sorulması gereken soru artık şudur: Eğer felsefe, insanın kendisini, dünyayı ve varlığı eleştirel biçimde anlamaya yönelik sistematik bir çabaysa, bu çabanın yalnızca tek bir kültürün tarihine ait olduğunu söylemek gerçekten mümkün müdür? Yoksa yeniden gözden geçirilmesi gereken şey Doğu düşüncesi değil, “felsefe” kavramının kendisi midir?

V. Felsefe Bir Yaşam Biçimi midir?

Felsefe çoğu zaman teorik bir etkinlik olarak tanımlanmaktadır. Üniversite müfredatları, ders kitapları ve akademik çalışmalar büyük ölçüde filozofların kavramları, sistemleri ve argümanları üzerine yoğunlaşmaktadır. Bu yaklaşım, felsefenin düşünsel yönünü görünür kılmakla birlikte, onun tarih boyunca taşıdığı varoluşsal boyutu ikinci plana itmektedir. Oysa gerek Doğu gerekse Batı düşünce gelenekleri incelendiğinde, felsefenin yalnızca dünyayı açıklamaya değil, insanın kendisini dönüştürmesine de yöneldiği açıkça görülmektedir.²⁹

Antik Yunan’da Sokrates’in yaşamı bunun ilk örneklerinden biridir. Sokrates için felsefe, bilgi birikiminden önce insanın kendisini sürekli sorgulamasıydı. Stoacılar ise erdemli yaşamı yalnızca teorik bir ideal olarak değil, her gün yeniden gerçekleştirilen bir pratik olarak değerlendirmişlerdir. Epiktetos’un, Seneca’nın ve Marcus Aurelius’un metinleri incelendiğinde, felsefenin soyut tartışmalardan çok yaşamın zorlukları karşısında geliştirilen bir tutum olduğu görülmektedir. Pierre Hadot’nun ifadesiyle Antik Çağ’da felsefe, insanı dönüştüren “ruhsal alıştırmalar” bütünüydü.³⁰

Benzer biçimde Doğu düşüncesinde de bilgi, çoğu zaman yaşantıdan bağımsız soyut bir kavram olarak ele alınmamıştır. Upanişadlar’da hakikati bilmek, yalnızca zihinsel bir kavrayış değil, insanın kendi varoluşunu dönüştüren bir farkındalık hâlidir. Budist gelenekte bilgi, acının nedenlerini anlamaya ve ortadan kaldırmaya yönelen etik bir pratikle birlikte ilerler. Daoizm’de bilgelik, doğanın akışıyla uyum içerisinde yaşayabilme yeteneği olarak anlaşılır. Konfüçyüs için ise öğrenmek, ancak davranışa dönüştüğü ölçüde anlam kazanır. Bu geleneklerde düşünce ile yaşam birbirini tamamlayan iki ayrı alan değil, aynı sürecin farklı görünümleridir.³¹

Burada Doğu ile Batı arasında mutlak bir karşıtlık kurmak doğru değildir. Her iki gelenekte de teorik ve pratik yönelimler birlikte bulunur. Ancak dikkat çekici olan nokta, modern akademinin bu iki geleneği okuma biçimidir. Batı düşüncesinin pratik yönü çoğu zaman felsefenin doğal bir parçası olarak değerlendirilirken, Doğu düşüncesindeki benzer uygulamalar sıklıkla dinî pratik ya da mistik deneyim olarak sınıflandırılmaktadır. Böylece aynı işlevi gören düşünsel pratikler, ait oldukları kültüre göre farklı kategoriler altında okunmaktadır.³²

Bu durum yalnızca tarihsel bir sınıflandırma problemi değildir. Günümüzde felsefenin nasıl öğretildiğini ve nasıl anlaşıldığını da doğrudan etkilemektedir. Üniversitelerde çoğu zaman filozofların görüşlerini öğrenmek, felsefe yapmakla özdeşleştirilmektedir. Oysa filozofların düşüncelerini ezberlemek, onların nasıl düşündüklerini öğrenmek anlamına gelmez. Bir düşünceyi tekrarlamak ile onu yeniden kurabilmek arasında önemli bir fark vardır. Felsefenin canlılığı da tam burada ortaya çıkar. Çünkü düşünce, geçmişin cevaplarını koruyarak değil; geçmişten hareketle yeni sorular üretebildiği ölçüde yaşamaya devam eder.³³

Belki de bugün felsefeye en çok ihtiyaç duyduğumuz nokta tam da burasıdır. Bilginin hızla çoğaldığı, dijital iletişimin düşünme süreçlerini parçaladığı ve hakikatin giderek daha fazla enformasyonla karıştırıldığı bir çağda felsefe, hazır cevaplar sunan bir disiplin olmaktan çok, düşünmeyi yeniden öğrenmenin imkânı olarak görülebilir. Çünkü felsefenin temel amacı, insanı belirli sonuçlara ulaştırmak değil; düşünmenin kendisini daha bilinçli hâle getirmektir.

Bu nedenle felsefe yapmak, yalnızca filozofların eserlerini okumak ya da onların kavramlarını kullanmak değildir. Felsefe yapmak, insanın kendi yaşamını, inançlarını, alışkanlıklarını ve kabullerini sürekli sorgulayabilmesidir. Eğer bu mümkün değilse, felsefe yalnızca tarihsel bir bilgi alanına dönüşür. Eğer mümkünse, felsefe hâlâ yaşayan bir etkinliktir.

Belki de bu nedenle hem Doğu hem de Batı düşüncesi bugün yeniden okunmalıdır. Biri diğerine üstün olduğu için değil; her ikisi de insanın kendisini ve dünyayı anlamaya yönelik ortak çabanın farklı ifadeleri olduğu için. Felsefenin geleceği de muhtemelen bu farklı sesleri tek bir geleneğe indirgemekte değil, onları birbirleriyle konuşturabilmektedir.

VI. Karşılaştırmalı Felsefenin Geleceği: Yeni Bir Felsefe Tarihi Mümkün mü?

Son yıllarda karşılaştırmalı felsefe alanında yürütülen çalışmalar, uzun süre değişmez kabul edilen birçok varsayımın yeniden tartışılmasına zemin hazırlamıştır. Bu tartışmaların temel amacı, Batı felsefesinin tarihsel önemini azaltmak ya da Doğu düşüncesini onun yerine koymak değildir. Aksine, farklı düşünce geleneklerinin birbirini dışlayan değil, birbirini tamamlayan araştırma alanları olarak değerlendirilebileceğini göstermektir. Böylece mesele, mevcut kanona yeni isimler eklemekten çok, kanonun hangi ölçütlerle kurulduğunu yeniden düşünmektir.³⁴

Karşılaştırmalı felsefenin önemi de tam bu noktada ortaya çıkmaktadır. Çünkü bu yaklaşım, farklı gelenekleri birbirine benzedikleri ölçüde değil, kendi kavramsal bütünlükleri içerisinde anlamaya çalışır. Amaç, Konfüçyüs’ü “Çinli Aristoteles”, Nāgārjuna’yı “Hintli Hume” ya da İbn Sînâ’yı yalnızca Aristoteles’in yorumcusu olarak görmek değildir. Böyle bir okuma, görünürde kapsayıcı olsa bile her düşünceyi Batı kavramları üzerinden anlamlandırmaya devam eder. Oysa gerçek bir karşılaştırma, benzerliklerden önce farklılıkların düşünsel değerini görebilmeyi gerektirir.³⁵

Bu durum yalnızca Doğu düşüncesi için değil, Batı felsefesi için de dönüştürücü sonuçlar doğurabilir. Çünkü farklı geleneklerle kurulan diyalog, yalnızca dışarıda bırakılan düşünceleri görünür kılmaz; aynı zamanda Batı felsefesinin uzun süredir doğal kabul edilen birçok kavramını da yeniden sorgulamaya açar. Böylece karşılaştırmalı felsefe, tek yönlü bir genişleme değil, karşılıklı bir eleştiri ve öğrenme sürecine dönüşür. Felsefenin tarihini çoğaltırken, felsefenin kendisini de zenginleştirir.

Bugün küreselleşen akademik dünyada bilgi dolaşımı geçmişe göre çok daha hızlıdır. Hint mantığı üzerine çalışan bir araştırmacı aynı zamanda Aristoteles mantığını inceleyebilmekte; Çin ahlak felsefesi üzerine çalışan bir akademisyen Kant etiğiyle doğrudan karşılaştırmalar yapabilmektedir. Bu durum, yüzyıllar boyunca birbirinden bağımsız ele alınan düşünce gelenekleri arasında yeni diyalog imkânları doğurmaktadır. Dolayısıyla artık mesele, Doğu ile Batı arasında kesin sınırlar çizmek değil; bu sınırların gerçekten ne kadar geçerli olduğunu yeniden değerlendirmektir.³⁶

Ancak burada dikkat edilmesi gereken önemli bir nokta vardır. Karşılaştırmalı felsefe, bütün düşünce geleneklerini aynılaştırmayı hedeflemez. Farklılıkları ortadan kaldırmak, düşünsel çoğulluğu zenginleştirmek yerine onu yoksullaştırır. Asıl amaç, her geleneğin kendi tarihsel bağlamını, kavramsal dilini ve problem alanlarını koruyarak ortak insanlık sorularına nasıl farklı cevaplar geliştirdiğini anlayabilmektir. Çünkü düşüncenin gelişimi, tek seslilikten değil; farklı seslerin birbirini eleştirebilmesinden doğmaktadır.

Belki de geleceğin felsefe tarihi, tek bir merkezden çevreye doğru ilerleyen doğrusal bir anlatı olmayacaktır. Bunun yerine birbirleriyle sürekli ilişki kuran, zaman zaman ayrışan, zaman zaman kesişen çok katmanlı düşünce geleneklerinin ortak tarihi yazılacaktır. Böyle bir tarih anlayışında Antik Yunan, Hint, Çin, İslam ve diğer düşünce gelenekleri birbirlerinin alternatifi değil; insanlığın ortak düşünme serüveninin farklı uğrakları olarak okunabilecektir.³⁷

Bu nedenle karşılaştırmalı felsefenin asıl katkısı, yalnızca yeni metinler keşfetmek değildir. Asıl katkı, düşünmenin kendisini yeniden özgürleştirmektir. Çünkü bir düşünce geleneğini gerçekten anlamanın ilk koşulu, onu kendi ölçütleri içerisinde değerlendirebilmektir. Belki de bugün felsefenin en çok ihtiyaç duyduğu şey, yeni cevaplardan önce yeni bir dinleme biçimidir. Zira farklı gelenekleri gerçekten dinleyebildiğimiz ölçüde, felsefenin de yalnızca belirli bir coğrafyanın mirası değil, insanlığın ortak düşünme imkânı olduğunu yeniden fark edebiliriz.

Sonuç

Bu çalışma, Doğu düşüncesinin felsefe olup olmadığını kanıtlama amacıyla kaleme alınmamıştır. Böyle bir girişim, daha en başından Batı felsefesini evrensel ölçüt olarak kabul etmek ve Doğu düşüncesini bu ölçüte göre meşrulaştırmaya çalışmak anlamına gelecektir. Oysa bu makalenin temel iddiası farklıdır. Tartışılması gereken şey, Doğu’nun felsefe olup olmadığı değil; “felsefe” kavramının tarihsel olarak hangi ölçütlerle tanımlandığı ve bu tanımın nasıl evrensel kabul edildiğidir.

Çalışma boyunca görüldüğü üzere, Antik Yunan’dan modern Avrupa düşüncesine uzanan felsefe tarihi anlatısı, kuşkusuz insanlık düşüncesinin en önemli damarlarından birini oluşturmaktadır. Ancak bu anlatının zaman içerisinde tek geçerli tarih hâline gelmesi, Avrupa dışındaki birçok düşünce geleneğinin din, mistisizm ya da kültürel bilgelik başlıkları altında değerlendirilmesine yol açmıştır. Böylece problem, Doğu düşüncesinin içeriğinden çok, onu okuyan akademik bakışın sınırlarında ortaya çıkmaktadır.

Bu noktada metafelsefenin sunduğu imkân belirleyicidir. Çünkü metafelsefe, yalnızca felsefi problemlere değil, o problemlerin hangi varsayımlar üzerine kurulduğuna da yönelmektedir. Bir düşünceyi “felsefe” olarak adlandırmak kadar, onu bu kategorinin dışında bırakmak da belirli tarihsel, kültürel ve kurumsal tercihlerin sonucudur. Dolayısıyla felsefenin tanımı doğal ve değişmez bir gerçeklik değil; sürekli yeniden tartışılabilecek tarihsel bir inşadır.

Karşılaştırmalı felsefe tam da bu nedenle önemli bir araştırma alanı hâline gelmektedir. Çünkü bu yaklaşım, Doğu ile Batı arasında bir üstünlük ilişkisi kurmayı değil, farklı düşünce geleneklerini kendi kavramsal bütünlükleri içerisinde anlamayı amaçlamaktadır. Böylece felsefe tarihi, tek bir merkezin çevresine yerleştirilmiş düşünceler bütünü olmaktan çıkar; insanlığın farklı coğrafyalarda, farklı dillerde ve farklı kavramsal araçlarla yürüttüğü ortak hakikat arayışının çoğulcu tarihi hâline gelir.

Ancak bu makalenin ulaştığı sonuç yalnızca felsefe tarihine ilişkin değildir. Aynı zamanda günümüzde felsefenin nasıl anlaşıldığına yönelik bir eleştiri de içermektedir. Çünkü bugün çoğu zaman filozofların düşüncelerini öğrenmek, onların kavramlarını kullanmak ya da felsefe tarihini ayrıntılı biçimde bilmek, felsefe yapmakla karıştırılmaktadır. Oysa felsefe, yalnızca düşüncelerin tarihi değildir; düşünmenin kendisidir. Filozofların eserleri bu düşünme biçiminin örneklerini sunar; fakat onların yerine geçmez. Gerçek anlamda felsefe yapmak, geçmişi tekrar etmek değil; geçmişle eleştirel bir ilişki kurarak yeni sorular sorabilmektir.

Belki de bu nedenle Doğu ile Batı arasındaki asıl ortaklık, aynı cevaplara ulaşmış olmalarında değil; aynı insanî kaygıları farklı yollarla düşünmüş olmalarındadır. Varlık, bilgi, hakikat, erdem, ölüm, özgürlük ya da Tanrı gibi problemler, farklı kavramsal diller içerisinde yeniden üretilmiş; her gelenek kendi tarihsel koşulları içerisinde bu sorulara cevap aramıştır. Bu çeşitlilik, felsefenin zayıflığı değil, en büyük zenginliğidir.

Bugün ihtiyaç duyduğumuz şey, Doğu düşüncesini Batı kanonuna eklemek ya da Batı felsefesini değersizleştirmek değildir. İhtiyaç duyduğumuz şey, felsefenin sınırlarını yeniden düşünebilecek kadar felsefi davranabilmektir. Çünkü eleştirel düşünce gerçekten felsefenin özü ise, bu eleştiriden muaf tutulabilecek hiçbir kavram yoktur; buna “felsefe” kavramının kendisi de dâhildir.

Makalenin başında şu soru sorulmuştu: Bir düşünce sistemine “felsefe” deme yetkisini gerçekten kim elinde bulunduruyor?

Belki de bu sorunun kesin bir cevabı yoktur. Ve belki de felsefenin gücü tam burada yatmaktadır. Çünkü felsefe, kendisini mutlak cevaplarda değil, kendi sınırlarını dahi yeniden sorgulayabilme cesaretinde var eder. Eğer öyleyse, bugün yeniden düşünmemiz gereken yalnızca Doğu ya da Batı değildir; bizzat düşünmenin kendisidir.

Dipnotlar

¹ Pierre Hadot, İlkçağ Felsefesi Nedir?, çev. Muna Cedden (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2011); Timothy Williamson, The Philosophy of Philosophy (Oxford: Blackwell Publishing, 2007).

² Bryan W. Van Norden, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (New York: Columbia University Press, 2017); Peter K. J. Park, Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780–1830 (Albany: State University of New York Press, 2013).

³ Wilhelm Halbfass, India and Europe: An Essay in Understanding (Albany: State University of New York Press, 1988).

⁴ Timothy Williamson, The Philosophy of Philosophy (Oxford: Blackwell Publishing, 2007); Jay L. Garfield ve Bryan W. Van Norden, “If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is,” The New York Times, 11 Mayıs 2016.

⁵ Pierre Hadot, Yaşam İçin Felsefe, çev. Kağan Kahveci (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2024); Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton: Princeton University Press, 1994).

⁶ Pierre Hadot, İlkçağ Felsefesi Nedir?, çev. Muna Cedden (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2011).

⁷ Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan (İstanbul: Divan Kitap, 2021), I. Kitap, 980a21-27; René Descartes, İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar, çev. Aziz Yardımlı (İstanbul: İdea Yayınevi); Immanuel Kant, Saf Aklın Eleştirisi, çev. İoanna Kuçuradi (Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları); Ludwig Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, çev. Haluk Barışcan (İstanbul: Metis Yayınları), §§109-133; Gilles Deleuze ve Félix Guattari, Felsefe Nedir?, çev. Turhan Ilgaz (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları).

⁸ Timothy Williamson, The Philosophy of Philosophy (Oxford: Blackwell Publishing, 2007).

⁹ Nicholas Rescher, Philosophical Dialectics (Albany: State University of New York Press, 2006); Timothy Williamson, The Philosophy of Philosophy.

¹⁰ Pierre Hadot, Yaşam İçin Felsefe, çev. Kağan Kahveci (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2024).

¹¹ Bryan W. Van Norden, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (New York: Columbia University Press, 2017); Peter K. J. Park, Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780–1830 (Albany: State University of New York Press, 2013).

¹² Pierre Hadot, İlkçağ Felsefesi Nedir?, çev. Muna Cedden (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2011).

¹³ Pierre Hadot, Yaşam İçin Felsefe, çev. Kağan Kahveci (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2024).

¹⁴ Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton: Princeton University Press, 1994).

¹⁵ Upanişadlar, çev. Korhan Kaya (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, çeşitli baskılar); Konfüçyüs, Konuşmalar (Lun Yu), çev. Muhaddere Nabi Özerdim (İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, çeşitli baskılar); Roger T. Ames ve David L. Hall, Thinking Through Confucius (Albany: State University of New York Press, 1987).

¹⁶ Karl Jaspers, Tarihin Kökeni ve Amacı, çev. Sabir Yücesoy (İstanbul: Dergâh Yayınları); Pierre Hadot, İlkçağ Felsefesi Nedir?; Bryan W. Van Norden, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (New York: Columbia University Press, 2017).

¹⁷ Richard Rorty, J. B. Schneewind ve Quentin Skinner (ed.), Philosophy in History: Essays on the Historiography of Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1984).

¹⁸ Bryan W. Van Norden, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (New York: Columbia University Press, 2017).

¹⁹ G. W. F. Hegel, Tarih Felsefesi Üzerine Dersler, çev. Doğan Özlem (İstanbul: Say Yayınları, çeşitli baskılar).

²⁰ Peter K. J. Park, Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780–1830 (Albany: State University of New York Press, 2013).

²¹ Wilhelm Halbfass, India and Europe: An Essay in Understanding (Albany: State University of New York Press, 1988); Jonardon Ganeri, Philosophy in Classical India (London: Routledge, 2001); Roger T. Ames ve David L. Hall, Thinking Through Confucius (Albany: State University of New York Press, 1987).

²² Jay L. Garfield ve Bryan W. Van Norden, “If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is,” The New York Times, 11 Mayıs 2016; Bryan W. Van Norden, Taking Back Philosophy.

²³ Bryan W. Van Norden, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (New York: Columbia University Press, 2017).

²⁴ Timothy Williamson, The Philosophy of Philosophy (Oxford: Blackwell Publishing, 2007); Wilhelm Halbfass, India and Europe: An Essay in Understanding (Albany: State University of New York Press, 1988).

²⁵ Jonardon Ganeri, Philosophy in Classical India (London: Routledge, 2001); Bimal Krishna Matilal, Perception: An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge (Oxford: Clarendon Press, 1986); Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā.

²⁶ Roger T. Ames ve David L. Hall, Thinking Through Confucius (Albany: State University of New York Press, 1987); Laozi, Tao Te Ching; François Jullien, Detour and Access: Strategies of Meaning in China and Greece (New York: Zone Books, 2000).

²⁷ Fârâbî, İlimlerin Sayımı, çev. Ahmet Arslan (Ankara: Vadi Yayınları); İbn Sînâ, Metafizik (eş-Şifâ’dan seçmeler, Türkçe baskı); Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).

²⁸ Aristoteles, Metafizik; Plotinos, Enneadlar; Thomas Aquinas, Summa Theologiae; Wilhelm Halbfass, India and Europe.

²⁹ Pierre Hadot, İlkçağ Felsefesi Nedir?, çev. Muna Cedden (Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2011).

³⁰ Pierre Hadot, Yaşam İçin Felsefe, çev. Kağan Kahveci (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2024); Marcus Aurelius, Kendime Düşünceler, çev. Candan Şentuna (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları); Epiktetos, Söylevler ve El Kitabı, çev. Cevat Çapan (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları).

³¹ Upanişadlar, çev. Korhan Kaya (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları); Konfüçyüs, Konuşmalar (Lun Yu), çev. Muhaddere Nabi Özerdim; Laozi, Tao Te Ching.

³² Wilhelm Halbfass, India and Europe: An Essay in Understanding (Albany: State University of New York Press, 1988); Bryan W. Van Norden, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (New York: Columbia University Press, 2017).

³³ Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton: Princeton University Press, 1994); Karl Jaspers, Tarihin Kökeni ve Amacı, çev. Sabir Yücesoy (İstanbul: Dergâh Yayınları).

³⁴ Bryan W. Van Norden, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (New York: Columbia University Press, 2017); Peter K. J. Park, Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780–1830 (Albany: State University of New York Press, 2013).

³⁵ Wilhelm Halbfass, India and Europe: An Essay in Understanding (Albany: State University of New York Press, 1988); Roger T. Ames ve David L. Hall, Thinking Through Confucius (Albany: State University of New York Press, 1987).

³⁶ Jonardon Ganeri, Philosophy in Classical India (London: Routledge, 2001); Bimal Krishna Matilal, Reason, Truth and History in Indian Philosophy (Delhi: Oxford University Press, 2008).

³⁷ Karl Jaspers, Tarihin Kökeni ve Amacı, çev. Sabir Yücesoy (İstanbul: Dergâh Yayınları); Jay L. Garfield ve Bryan W. Van Norden, “If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is,” The New York Times, 11 Mayıs 2016.