Ibn-i Sina Varlık Kuramı Üzerine…
Ibn-i Sina Öncesi Varlık Kuramı
Farabi’ye göre “varlık” insan aklının ulaşabildiği en genel kavram olup tanımlanamaz; çünkü tanım, cins ile fasıldan oluşur; oysa varlığı kuşatan ve onun cinsi konumunda bulunan daha külli bir kavram bulunmamaktadır. Farabi varlığı, en yetkin olandan yetkinliğin en alt düzeyinde bulunana doğru inen bir sıradüzeni içinde yorumlar. Buna göre en üstte en mükemmel olan “İlk Sebep” (Tanrı) en altta ise “İlk madde” bulunmaktadır.
Farabi varlık anlayışını dört temel varsayımdan hareketle inşa etmektedir. Bunlar;
1. Yeni Eflatuncu bir ilke olan hakikatin birliği anlayışı ki bu anlayışın ontolojik
karşılığı ontolojik bir hiyerarşi olmuştur.
2. Yoktan yaratmanın aklen muhal kabul edilmesi.
3. el-Vahid ilkesi yani birden ancak bir çıkar ilkesi.
4. Metafiziksel bir ayrım olarak vücut-mahiyet ayrımı.
Farabi varlık anlayışını bu kabullerden hareketle oluşturmaktadır. O işe felsefenin konusu olan mevcuda dair aklî bir analizle başlamakta ve sonrasında gerçeklik alemine geçerek varlık kategorilerini oluşturmaktadır. Buna göre öncelikle mevcudu vacip ve mümkün olarak ikiye ayırmaktadır. Farabi’ye göre var olan her şey ya zorunludur ya da mümkündür. Burada önemli olan Farabi’nin bu ayrımı nasıl yapabildiğidir. Bu sorunun cevabı varlık-mahiyet ayrımıdır. Bu ayrım sayesinde Farabi varlığı taksim edebilmesini mümkün kılan bir kıstasa ulaşabilmiştir. Buna göre mevcut olan her şeyde varlık ve mahiyet birbirinden farklıdır. Yani her mevcut varlık ve mahiyetten meydana gelmektedir. Mahiyete zat dersek zatla varlık arasındaki birbirini gerektirme ilişkisinden kaç farklı varlık kategorisi olabileceğini ortaya koyabiliriz. Buna göre zat-varlık ilişkisi bize üç farklı varlık kategorisi verir. Bunlar;
1. Varlığı zorunlu olarak gerektiren zatlar.
2. Yokluğu zorunlu olarak gerektiren zatlar.
3. Ne varlığı ne de yokluğu zorunlu olarak gerektiren zatlar. Bunlardan birincisine vacib’u-l vücut denmektedir. İkincisine mumteni’ü-l vücut; üçüncüsüne ise mümkün’ü-l vücut denmektedir.
Bu seçeneklerden ikincisinin dış alemde bir karşılığı yoktur. Bu sadece aklî bir varsayımdır. Dolayısıyla dış alemde bulunabilecek iki seçenek bulunmaktadır. Bunlar varlığı zorunlu olan ile varlığı mümkün olanlar. Bu durumda söz konusu dış alem olunca muhtemel olan üç seçenekle karşı karşıya bulunmaktayız. Bunlar;
1. Var olan her şey zorunlu olabilir.
2. Var olan her şey mümkün olabilir.
3. Var olanların bazıları zorunlu bazıları da mümkün olabilir.
Bu aşamaya kadar varlık-mahiyet ayrımından hareketle mevcudun aklî analizini yapmaktadır Farabi. Ancak söz konusu dış alem olunca gerçekten de var olanın ne olduğu henüz belli değildir. Tahlil makamından gerçeklik makamına geçebilmek için bunu mümkün kılacak bir kıstasa sahip olması gerekmektedir. Farabi bir filozof olarak içinde bulunduğu maddi alemin sürekli değiştiğinin farkındadır. Değişim olgusunun üzerinde düşününce onun bir şeyin varlıkla yokluk arasındaki bir salınımı olduğunu fark eder. Yani değişen bir şey aslında sürekli varlıkla yokluk arasında gidip gelmektedir. İşte bu yüzden değişen bir şey kendi varlığını açıklayamaz. Bu yüzden de varlığı açıklanmaya muhtaç hale gelir. İşte buradan hareketle Farabi görünüş ve gerçeklik ayrımına ulaşmaktadır.
Görünüş-gerçeklik ayrımı aklî bir taksim olan mümkün ve vacip ayrımının ontolojik karşılığıdır. Burada görünüşler alemi mümkün olana karşılık gelirken gerçeklik ise vacip olana tekabül etmektedir. Dolayısıyla Farabi’nin zihin aleminden gerçeklik alemine geçmesini mümkün kılan kıstas, değişim olgusudur. Görünüşler aleminin sürekli değişmesi sayesinde onlara kaynaklık etmesi gereken bir temel gerçeklik olması sonucuna varmış ve buradan hareketle de temel gerçekliğin vacib’u-l vücut olduğu sonucuna ulaşmıştır. Bu aşamadan sonra Farabi’nin çözmeye çalışacağı mesele vacip ile mümkün arasındaki ilişkinin diğer bir ifadeyle gerçeklik ile görünüşler alemi arasındaki ilişkinin nasıl olduğunu açıklamak olacaktır.
Farabi Varlık Kuramı ve Tanrı
Farabi felsefesinin temelinde Tanrı yer almaktadır. Farabi, Tanrı anlayışını ortaya koyarken kendine özgü bir öğreti geliştirmiş ve İslam kültürü içerisinde, Tanrı’dan, felsefenin diliyle bahsetmiştir. Tanrı’yı zorunlu varlık olarak gören Farabi, Tanrı’da varlık ve mahiyet ayırımı olmadığını belirleyen ilk filozoftur. En güzel isimlerle Tanrı’yı tanıtmaya çalışan Farabi’ye göre Tanrı’nın tanımı ise yapılamaz. Zira her tanımlamada bir sınırlama söz konusudur. Farabi düşüncesinde Tanrı’ya verilecek en uygun isim Tanrı’nın her bakımdan “en mükemmel” varlık olduğudur.
Ibn-i Sina Varlık Kuramı
“Felsefe” ve “hikmet’ i eş anlamlı terimler olarak kullanan Ibn-i Sina’ya göre en genel anlamıyla felsefe “insanın, eşyanın yahut bütün var olanların hakikatine vâkıf olmak suretiyle yetkinleşmesi” dir. Var olanlar iki kısma ayrılır:
(1) Tanrı, akıl/melek ve doğal nesneler gibi varlığı insanın irade ve fiiline bağlı olmayan
varlıklar.
(2) Varlığı insan irade ve fiili ile meydana gelen şeylerdir.
İlk kısımdaki varlıklara ilişkin bilgiye teorik (nazarî) felsefe, ikinci grupta yer alan şeylerin ilişkin bilgiye ise pratik (amelî) felsefe denilir. Teorik felsefenin amacı insanın bilmek suretiyle yetkinleşmesini sağlamak iken, pratik felsefe insanın bildiklerini yapıp uygulayarak ahlâkî yetkinliğe ulaşmasını amaçlar. Şu halde İbn Sina’ya göre felsefe doğru bilgi ve doğru davranış ile yetkinleşmeyi sağlayan bir disiplin ve çabanın adı olmaktadır. Filozof, gerçek anlamda felsefeden (hikmet) söz edilebilmesi için bu disiplinin metafizik ve teolojiyi kapsaması gerektiğini vurgular.
Çünkü ona göre gerçek anlamda varlık Zorunlu Varlık yani Tanrı olup O’na ilişkin bilgiye sahip olmayan kişi bilge (hakîm) sayılamaz. Bununla birlikte insan, varlıkların ve Tanrı’nın hakikatini tam olarak bilemeyeceğinden onun bilge oluşu gerçek anlamda değil, ancak mecaz olarak anlaşılmalıdır. Bu arada İbn Sina’nın felsefeyi metafizik ve teolojiye indirgediği gibi çıkarımın doğru olmayacağı, onun metafizik ve teolojiyi felsefenin vazgeçilmez unsuru olarak gördüğü belirtilmelidir.
Farabi gibi İbn Sînâ da varlık kavramının insan aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram olduğunu, dolayısıyla tanımlanamayacağını söyler. Varlığı tanımlamaya yönelik her girişim ve ortaya konacak her bilgi, varlık hakkında zihni uyarmanın ötesinde hiçbir anlam taşımaz. İbn Sînâ’ya göre varlık ve genel olarak metafizik alana ilişkin bilgi, mantıki kanıtlara dayalı ve dolaylı bir bilgi olmayıp doğrudan doğruya akıl yoluyla (sarih akıl) kavranan bilgidir. Ayrıca varlık ve metafizik alana ilişkin bilgi ve kavramlar salt biçimsel değil içeriği ve fiilî gerçekliği olan kavramlardır.
İbn Sînâ, zorunlu varlık ile zorunlu olmayan varlık ayırımını ilk defa vurgulu bir şekilde ortaya koyarken, bunların arasındaki temel farkı yahut ayırıcı özelliği sebebinin olup olmaması şeklinde belirler. Özü itibariyle zorunlu varlığın bir sebebinin olmaması, İbn Sînâ’ya göre, bir sebebi olması durumunda varlığını o sebepten almak durumunda kalacağı ve bunun da onu özü itibariyle zorunlu varlık olmaktan çıkartacağı düşüncesinden ileri gelir. Zorunlu varlığın bir sebebinin bulunmamasının anlamı ise varlığının bir başka varlığa denk, göreli ve değişken olmaması; çokluk içermemesi ve hiçbir şeyin hiçbir açıdan O’nun hakikatine ortak olmamasıdır.
İbn Sînâ’ya göre varlık kendisi dışında bir başka terim ve kavramla açıklanamayacak derecede yalın, ancak diğer her şeyin açıklanmasında hareket noktası olan ve anlamı ilk hamlede zihinde canlanan bir kavramdır. Varlık bir bakıma cevher ve araz olmak üzere iki kategoriye ayrılır; insan, taş ve ağaç gibi herhangi bir dayanağa ihtiyaç göstermeksizin var olan somut cevherlerin “bir tür mahiyet” inden söz edilebilir. İbn Sînâ’ya göre varlık, Ibn Rüşd’ün ileri süreceği gibi var olanlar için eşit derecede bir genel cins ve kategori olmayıp, öncelik ve sonralık ilişkisi içinde hepsinin kendisinde birleştiği (ittifak) “ortak bir kavram” durumundadır.İbn Sînâ bu sonuca, hakikatin zihinde yahut dış dünyada olduğunun söylenebilmesinden hareketle varmış olmakla beraber, mahiyetin ispat anlamındaki varlıktan büsbütün ayrı düşünülemeyeceğini de belirtmiştir.
İbn Sînâ’ya göre bir şeyin yakın cinsi ile yakın faslından elde edilen gerçek tanım, o şeyin özvarlığının yetkinliği (kemâl) demek olan mahiyetini gösterir ve onun kuvve halindeki ve fiil halindeki bütün öz niteliklerini içerir. Tikel (cüzi, ferdî) varlıkların bu anlamda bir tanımının bulunmadığını ileri süren İbn Sînâ, onlar hakkında tanıma benzer şekilde dile getirilen ifadelerin sadece bir isimlendirmeden ibaret kalacağı görüşündedir. Ona göre tikel varlıklar tanımlanamaz, yalnızca işaretle gösterilebilir.
Tanım mahiyeti gösterdiğine göre, tanımı olmayan bir şeyin mahiyetinden de söz edilemeyeceği için, tikel varlıkların mahiyetinin bulunmaması gerekir. Diğer taraftan biraz önce İbn Sînâ’nın, varlık bakımından bir dayanağa ihtiyacı olmayan cevherlerin yani tikel varlıkların “bir tür mahiyet”inden söz ettiği belirtilmişti. Bunun bir çelişki olduğu şeklindeki değerlendirme karşısında İbn Sînâ’nın cevabı, cinsin cins olma bakımından bir mahiyetinin bulunduğu, türün tür olma bakımından bir mahiyetinin bulunduğu, tikel varlıkların da tikel varlık olma bakımından mahiyetlerinin bulunduğu; ancak bütün bu mahiyetlerin bir isim ortaklığı dışında herhangi bir benzerlik taşımadıkları şeklindedir. O bu görüşünü “form” ve “küllî/tümel” kavramları bağlamında temellendirir. Bütün “basit” şeylerin “mahiyet” ile zatının aynı olduğunu belirten filozof, bunu basit varlıkta “alıcı unsur/ dayanak/madde” bulunmamasına bağlamakta ve suretin aynı zamanda “mahiyet” olduğunu belirtmektedir.
Kaldı ki madde ve suretten oluşan şeyler basit değil bileşiktir; bileşiklerde suret daima mahiyetin bir cüzi durumundadır. Çünkü birleşik varlık tek başına madde veya tek başına suret olmayıp, bu ikisinin toplamıdır. Mahiyet ise madde ve sureti bir araya getiren birleşim sonucunda ortaya çıkan yeni birliğin/bütünlüğün (vahdet) kendisidir. Şu basit ile birleşik nasıl farklı şeylerse, onlara ilişkin mahiyetler de farklı şeylerdir. Hem cins ve türün yani küllîlerin hem de ferdin yani cüzilerin işte bu anlamda bir mahiyetinden söz edilebilir. Aynı hususu küllîlerin üç farklı tarz yahut düzeyinden söz ederken de dile getiren İbn Sînâ’ya göre öncelikle ve ezelden beri faal akılda, ikinci olarak dış dünyada ve nihayet insan aklında olmak üzere üç çeşit tümel yahut mahiyet bulunmaktadır.
Ibn-i Sina Varlık Kuramı ve Ibn-i Rüşd Varlık Kuramı Karşılaştırması
Ibn’i Sina’nın “zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir” sözünü, Ibn Rüşd şöyle açıklar: “Ibn Sina’nin amacı zorunlu varlıktan mahiyetin olumsuzu değildir. O gerçekte zorunlu varlığın mahiyeti var ve o mahiyet kendi zatıdır” demek istiyor. Başka bir ifadeyle varlıklar ikiye ayrılabilir. Mahiyetleri varlıklarından ayrılabilen varlıklar, mümkün varlık olarak adlanır ve mahiyetleri varlıklarından ayrılamayan varlıklar da zorunlu varlık olarak adlandırılır. Ibn Rüşd bu sözlerle Ibn Sina’yı savunmakta ve Gazali’ye karşı bir tutum almaktadır, fakat savunması Ibn Sina’nın düşüncesine uymamaktadır.
Ibn Sina’nın düşüncesinde asıl tartışmalı olan mesele bu gerçekliğin ne olduğu meselesidir. Ibn Sina Tanrı’ya özel bir mahiyet için onun “zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahil değildir.” Sözü, zorunlu varlığın mahiyeti ancak zorunlu varlıktır, anlamındadır. Dolayısıyla bizzat zorunlu varlık kavramı bir mahiyete denk gelir. Fakat zorunlu varlık bir mahiyetin gerçekte ne olduğunu söylemek için yeterli değildir. O zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahil değildir. Mümkün varlıklardaki mahiyet zorunlu varlıkta yoktur, anlamındadır. Onun zorunlu varlığın varlığı, mümkün varlıklarda olan mahiyet gibidir sözü konunun kavranılmasını kolaylaştırmak içindir.
Sonuç olarak Gazali gibi Ibn Rüşd’ün de Ibn Sina’nın “zorunlu varlık, varlığı dışında mahiyete sahip değildir” ibaresi hakkındaki yorumu yanlıştır. Çünkü mahiyet sahibi olmak, zorunlu varlığın makamından uzaktır. Varlığın her şeyden önce olması varlığın gerçek ve asıl olduğunu gösterir.
“Mahiyet sadece bir sınırlama ve itibardan ibarettir, hiçbir gerçekliğe sahip değildir; bir gerçeklik varsa o da varlığa aittir.”
KAYNAKLAR
• http://blog.ilem.org.tr/ibn-sina-felsefesinde-suret-cevher-ve-varlik/
• https://www.felsefe.gen.tr/farabinin-varlik-felsefesi-ontoloji-anlayisi/
• https://www.bizimkose.com/11/22/farabinin-varlik-anlayisi-uzerine/
• https://prezi.com/e6slnixyetzo/farabinin-varlk-felsefesi/
• https://www.felsefe.gen.tr/ibn-i-sinanin-varlik-felsefesi-ontoloji[1]anlayisi/
• https://www.fikir.gen.tr/ibni-sina-ve-varlik-felsefesi/
